Résumés par session

 

9h00-9h40 : Conférence plénière : « Une perspective culturelle comparative sur la gestion du deuil : éclairage sur le recours aux 'psy' dans les sociétés occidentales contemporaines »

 

 Marika Moisseeff (CNRS)

L'événement 'mort' renvoie d'un point de vue socioculturel à trois types de phénomènes : la présence d'un cadavre ; les réactions émotionnelles des proches du défunt ; le traitement collectif de la perte et de la mortalité humaine. Dans nombre de sociétés étudiées par les ethnologues, l’importance conférée à l’exhibition du cadavre au cours des rites funéraires permet de traiter ensemble ces phénomènes.

Dans les sociétés occidentales contemporaines où la gestion du cadavre est confiée aux institutions médicolégales, ils tendent, au contraire, à être traités indépendamment les uns des autres. Les réactions émotionnelles des proches du défunt tendent à être prises en charge à distance de cette présence lourde et abjecte de la décomposition de l'être aimé, notamment au travers des conseils prodigués par les psy en tous genres. Les représentations collectives de la perte et de la mort sont pour leur part devenues omniprésentes dans les médias : elle font la une des journaux papier ou télévisés, constituent la trame de nombreuses fictions littéraires et cinématographiques, de séries télévisées et de témoignages autobiographiques.

Cette distinction du traitement de la mort sera présentée à partir de quelques exemples ethnographiques relevant d’aires culturelles non occidentales.

Marika Moisseeff, psychiatre pour adultes & enfants et ethnologue, est chercheur au CNRS rattaché au Laboratoire d'anthropologie sociale (CNRS – EHESS – Collège de France, Université de recherche Paris-Sciences-et-lettres). Sa recherche est consacrée à l'étude des processus de constitution des identités personnelles et collectives dans les sociétés occidentales contemporaines et en Australie aborigène. Elle a publié 'Un long chemin semé d'objets cultuels : le cycle initiatique aranda' aux Éditions de l'EHESS et 'An Aboriginal village in South Australia' à l'Aboriginal Studies Press, et de nombreux articles : 

http://las.ehess.fr/index.php?1755

Ses articles sur le thème abordé:

"Setting Free the Son, Setting Free the Widow: Relational Transformation in Arrernte Life-Cycle Rituals (Central Australia)",  Anthropological Forum 27 (1), 2017 : 34-48. 

"Le mort, ses proches et les autres : ici et ailleurs" in A. Caiozzo Mythes, rites et émotions, les funérailles le long de la Route de la soie, Honoré Champion, 2016 : 29-48. 

"Cadavres et Churinga : des objets cultuels exemplaires ?", Arch. de Sc. soc. des Religions, 174, 2016 : 255-278. 

"Requiem pour une morte : Aftermath (Cerdà 1994) ou l'art paradoxal de réhumaniser le cadavre", Techniques & culture (60), 2013/1, 2013 : 160-179. 

"La chair, le sacré et le culte de l'homme dans les sociétés occidentales contemporaines", Revue du MAUSS semestrielle (41) 2013 : 173-192. 

 

Autres références conseillées :

Despret, V. (2015), Au bonheur des morts, La découverte.

Memmi, D. (2003), Faire vivre et laisser mourir : le gouvernement contemporain de la naissance et de la mort, Paris: La Découverte.

Memmi, D. (2015), La seconde vie des bébés morts, Paris: Éditions de l'EHESS.

Michaud-Nérard, F. (2007), La révolution de la mort. Paris: Vuibert.

Molinié, M. (2006), Soigner les morts pour guérir les vivants. Paris: Le Seuil/Les Empêcheurs de penser en rond.

Verdier, Y. (1979), Façons de dire, façons de faire. Paris: Gallimard.

 

 

10h00-11h30 : Première session « Pratiques divinatoires et dispositifs de soin par la parole »

 

            Michael Houseman (EPHE – PSL)

L’efficacité divinatoire des pratiques thérapeutiques « alternatives » (et autres)

Plusieurs auteurs ont souligné les effets thérapeutiques de la divination (par exemple Winkelman & Peek 2004). Ils se rapporteraient soit à une production salutaire de sens, soit à la médiatisation heureuse de situations difficiles ou conflictuelles. Je propose d’inverser cette perspective en m’interrogant sur les dimensions divinatoires des pratiques dites « thérapeutiques ».

Dans bon nombre de soins destinés à traiter le mal-être, qu’ils soient jugés alternatifs ou plus conventionnels, l’efficacité thérapeutique semble intervenir « de surcroît » (Lacan 1966, p. 324-325). Hautement dépendante du contexte et variable d’un individu à l’autre, elle s’avère en tout cas difficile à évaluer de manière rigoureuse. Mais ces pratiques ont aussi, et peut-être de façon plus assurée, une efficacité rituelle : elles fournissent aux participants des expériences reconnues comme à la fois réglementées et hors du commun, dont la nature foncièrement incertaine ne diminue en rien l’autorité qu’elles sont supposées incarner. C’est ainsi qu’à l’instar des rituels en général, ces « traitements » deviennent des références quelque peu mystérieuses mais non moins privilégiées à l’aune desquelles les participants peuvent apprécier à nouveau frais leurs interactions quotidiennes.

Ma proposition consiste à prendre la divination comme modèle pour comprendre cette efficacité rituelle. Mais quels seraient les rouages de l’efficacité divinatoire une fois décomptés ses supposés effets thérapeutiques ? Afin de suggérer quelques éléments de réponse, je passerai rapidement en revue certains traits constitutifs des pratiques de divination décrits dans la littérature anthropologique (notamment africaniste).

La prise en compte de ces traits permet d’envisager certains « soins » ou « thérapies » comme des actes de divination. Elle permet aussi de relever certaines spécificités de la divination dans les sociétés occidentales contemporaines: (1) l’intervention d’autorités extraordinaires situées plus à l’intérieur qu’à l’extérieur des personnes concernées, (2) un accès en principe plus égalitaire au rôle de devin, et donc une symétrie plus marquée entre devin et consultant, et (3) des séances débouchant sur des recommandations rituelles qui consistent moins en des comportements prescrits impliquant un ancrage spatial, qu’en des dispositions enjointes mettant en jeu une inscription temporelle.

Bibliographie:

Lacan, J. (1966), Ecrits. Paris : Éditions du Seuil.

Winkelman, M. & P. M. Peek (2004, éds), Divination and Healing. Potent Vision. Tucson: University of Arizona Press.

  

            Thomas Rabeyron (Université de Lorraine)

Champ divinatoire et champ analytique

Dans un précédent travail (Rabeyron et Abchiche, 2017), nous nous étions intéressés aux pratiques divinatoires par l’étude de consultations de voyance. Nous nous étions notamment interrogés à cette occasion concernant certains points communs et différences entre la pratique des « psy » et la pratique des voyants. À travers une reprise et un commentaire des exposés de Michael Houseman et d’Alexis Tournier sur cette thématique, nous poursuivrons ces interrogations en nous appuyant sur les écrits de Freud sur le transfert de pensée ainsi que sur les théories de Bion (1965) concernant les processus de transformation psychique. Cela nous conduira à des développements tenant compte également des théories plus contemporaines du champ analytique (Ferro et Basile, 2015). Il s’agira ainsi mieux comprendre ce qui caractérise le processus thérapeutique dans son ensemble à partir de ces réflexions concernant les pratiques divinatoires dans notre culture.

Références:

Bion, W. (1965). Transformations, de l’apprentissage à la croissance. Paris : PUF.

Rabeyron, T., Abchiche A. (2017). Des processus psychiques en consultation de voyance : transfert de pensée, intersubjectivité et symbolisation. Le Coq-héron, 231(4), 123-133.

Ferro, A., Basile, R. (2015). Le champ analytique, un concept clinique. Paris : Ithaque.

 

            Alexis Tournier (Lyon)

La divination est-elle la pratique d’une autre époque ? Signifiant littéralement « découvrir ce qui est caché sans moyens naturels » (Le Robert, 2017), en 2018, en France et partout dans le monde, des milliers de praticiens des arts divinatoires reçoivent quotidiennement des hommes et des femmes, de toute condition sociale et de tous les âges. Pourquoi ? Que viennent demander ces personnes à ces praticiens non reconnus officiellement dans cet art qui a pourtant traversé les époques, tantôt intégré à la société, tantôt interdit par les élites ?

Dans une première partie, nous dévoilerons comment se déroule une consultation de voyance. Quel en est son dispositif en général ? Si la pratique consiste à rendre des oracles – étymologiquement oris, signifiant la bouche – le praticien serait le seul à parler. Mais alors que peut-il dire ? Et sur quelles bases ? Le consultant lui raconte-t-il sa vie comme chez un psychothérapeute ? Le voyant devine-t-il des choses ?

En évoquant les outils employés dans la consultation tant du point de vue de la communication qui s’établit entre le praticien et son consultant que du point de vue de la capacité de voyance mise en œuvre par le praticien, nous évoquerons ensuite en quoi rencontrer un voyant présente un intérêt. En détaillant la pratique du point de vue du praticien, nous verrons comment un telle consultation se distingue d’un entretien avec un psychothérapeute ou un travail psychanalytique. En sortant des clichés et des fausses croyances, nous expliquerons comment aujourd’hui, une consultation avec un praticien nourrit la réflexion sur des situations en cours ou permet de donner du sens à des évènements passés. Avec les exemples de cas pratiques, nous présenterons comment une consultation permet des prises de conscience, la validation d’idées ou la génération de projets inédits, de mode de pensée encore non révélés. Dans le cas où des choix doivent s’opérer, nous expliquerons comment la consultation permet d’éclairer différentes alternatives possibles.

Enfin, nous évoquerons comment on devient praticien des arts divinatoires alors que rien, en Occident, n’établit leur validité ou leur intérêt. Comment chaque professionnel le devient-il alors qu’aucun ordre ou fédération de praticien n’existe ?

Bibliographie:

Gauthier, E. (1995), Voyance : de la dépendance à la liberté, mieux se connaître et maîtriser son avenir. Paris : Albin Michel.

Gauthier, E., Sandretto, J. (2006), Le psychiatre et la voyante : le dialogue improbable. Paris : Almora.

Laplantine, F. (1985), Un voyant dans la ville. Le cabinet de consultation d’un voyant contemporain : Georges de Bellerive. Paris : Payot.

Méheust, B. (2005), 100 mots pour comprendre la voyance. Paris : Les Empêcheurs de Penser en Rond.

Soulières, J. (2009), La voyance. Paris : Dervy.

Tournier, A. (2016), Comprendre la voyance. Paris : Trajectoire. 

 

13h15-14h45 : Deuxième session « Représentations énergétiques et dispositifs de soin psycho-corporels »

  

 Fabrice Berna (Université Strasbourg – INSERM) 

Les méthodes de soins énergétiques utilisées comme de façon complémentaire en santé mentale partent du postulat qu’une émotion négative ou un schéma de pensée dysfonctionnel seraient (au moins pour partie) la conséquence d’une perturbation dans la circulation des énergies. Ces approches qui prennent leur source dans des connaissances issues de la médecine traditionnelle chinoise, sont aujourd’hui connues sous le nom générique d’energetic ou meridian tapping (Thought Field Therapy de Roger Callahan ou Emotional Freedom Techniques de Gary Craig). Elles se sont développées aux Etats-Unis avant de se diffuser largement en Europe et plus tardivement (comme souvent) en France. A ce jour, certaines cliniques psychiatriques françaises intègrent des soins basés sur ces méthodes.

En pratique, ces soins consistent à stimuler des points énergétiques situés sur les méridiens connus de la médecine traditionnelle chinoise pour permettre une « réharmonisation » de la circulation des énergies et ainsi une « libération » des émotions ou pensées gênantes. Les séquences de points stimulés suivent le plus souvent un protocole codifié applicable à tout type d’indication. Parfois, des séquences de points plus spécifiques sont proposées pour certains troubles. 

Comme c’est le cas pour de nombreuses médecines complémentaires, on retrouve avec ces méthodes un contraste troublant entre le nombre de témoignages rapportant une efficacité « étonnante » parfois « miraculeuse » et généralement « très rapide » de ces méthodes et leur faible (voire absence de) validation scientifique actuelle (Clond, 2016 ; Gaesser et al. 2017 ; Irgens et al. 2017). De plus, les bénéfices annoncés s’étendraient à un très large spectre de problématiques (troubles anxieux, dépression, trauma, douleurs, prise de poids, deuil, rupture amoureuse) alors que les indications qui ont fait l’objet d’études scientifiques ne portent que sur certaines catégories restreintes de troubles (troubles anxieux, trauma, TOCs ; Moritz et al. 2011 ; Sakai et al. 2001). 

Ces méthodes semblent ainsi partager le même destin que celui de nombreuses médecines complémentaires, prises en tenaille dans des querelles scientifiques et idéologiques faisant s’opposer ceux qui qualifient ces approches de « fake medicines » et leurs praticiens de charlatans potentiellement dangereux, ceux qui défendent l’efficacité de ces méthodes sur la base des preuves apportées par leur expérience, ceux qui pointent les faiblesses méthodologiques des études réalisées sur ces approches, ceux qui retiennent leur jugement en s’interrogeant sur la validité de la méthodologie scientifique utilisée pour les évaluer… le tout dans un débat rarement dépassionné. 

En parallèle de la question de la « preuve » de l’efficacité de ces méthodes, celle de leur « principe actif » est tout autant pertinente (Herbert & Gaudiano, 2001 ; Moritz et al. 2011). Plus concrètement, si le protocole consiste (en raccourci) à évoquer une émotion désagréable tout en stimulant des points d’énergie, la question se pose de savoir si la notion même d’énergie (bloquée et à libérer) est nécessaire pour comprendre l’effet allégué de cette intervention (Waite & Holder, 2003). On retrouve ici certains débats et controverses qu’a connu l’EMDR au sujet de son principe actif (le mouvement des yeux mis en œuvre dans cette méthode est-il le véritable principe actif de cette méthode, l’un de ses principes actifs, un simple élément distracteur non spécifique etc…). 

Le présent exposé tentera donc d’aborder de façon critique ces différentes questions. 

Bibliographie:

Clond M. Emotional Freedom Techniques for Anxiety: A Systematic Review With Meta-analysis. J Nerv Ment Dis. 2016, 204(5):388-95.

Gaesser AH, Karan OC. A Randomized Controlled Comparison of Emotional Freedom Technique and Cognitive-Behavioral Therapy to Reduce Adolescent Anxiety: A Pilot Study. J Altern Complement Med. 2017, 23(2):102-108.

Herbert JD, Gaudiano BA. The search for the holy grail: heart rate variability and thought field therapy. J Clin Psychol. 2001, 57(10):1207-14.

Irgens AC, et al. Thought Field Therapy Compared to Cognitive Behavioral Therapy and Wait-List for Agoraphobia: A Randomized, Controlled Study with a 12-Month Follow-up. Front Psychol. 2017, 8:1027.

Moritz S, et al. Knock, and it will be opened to you? An evaluation of meridian-tapping in obsessive-compulsive disorder (OCD). J Behav Ther Exp Psychiatry. 2011, 42(1):81-8.

Sakai C, et al. Thought Field Therapy clinical applications: utilization in an HMO in behavioral medicine and behavioral health services. J Clin Psychol. 2001, 57(10):1215-27.

Waite WL, Holder MD. Assessment of the emotional freedom technique. An alternative treatment for fear. Sci Rev Ment Health Pract. 2003, 2:20e26.

 

Clémentine Raineau (Université Clermont-Auvergne)

      Les itinéraires de soin des consultant.e.s des guérisseurs

Comment arrive-t-on chez un guérisseur ? Comment ce recours s’inscrit-il dans un itinéraire de soin ? La croyance, le partage de représentations singulières sur le monde, le corps, sur les modalités d’être au monde et d’y agir sont-il des préalables indispensables à la consultation ? A partir de ces questions et d’un travail de terrain auprès de guérisseurs et guérisseuses auvergnates initié en 1993, je présenterai plusieurs modalités de construction des itinéraires de soin. Il s’agira également de circonscrire la place qu’occupent les pratiques de magnétiseurs et médiums rencontrés dans les recours de soin des « maisonnées » ainsi que les représentations qui accompagnent leurs pratiques. J’accompagnerai mon propos d’un questionnement épistémologique des notions de « référence », de « dispositif » et de « modes d’existence ».

Références :

Latour, B. (2012), Enquête sur les modes d’existence, Paris : La Découverte.

Mol, A. (2009), Ce que soigner veut dire, Paris : Presses des Mines, Sciences Sociales. 

Jackson, M. (2005), Existential Anthropology : Events, Exigencies and Effetcs, Oxford : Berghan Books

 

            Emmanuel Thibault (CIRRC)

De la thérapie à la pédagogie, une nouvelle représentation du soin 

Le Seitaï Shidô est une pédagogie fondée par Haruchika Noguchi (1911-1976) dont l’évolution de la carrière résume la thématique qui nous rassemble aujourd’hui : l’articulation entre les pratiques médicales hospitalières et les thérapies alternatives. Noguchi a appliqué un revirement sémantique radical qui alimentera notre réflexion. Le mot « seitaï » se traduit par « un organisme bien coordonné ». Il s’agit d’une voie d’harmonisation psychocorporelle qui initie chacun à prendre en charge sa propre vie. Bien-être, équilibre, épanouissement en sont les résultantes et non le but. À travers l'expérience concrète du corps, cette pratique enseigne à prendre confiance en ses fonctions physiologiques naturelles, notre organisme étant naturellement doué d’une faculté de réajustement que nous ignorons souvent : la tendance à rétablir l’équilibre homéostatique. Le Seitaï a pour objectif d’activer cette fonction vitale en laissant s'évacuer les tensions excessives et s'éliminer les résidus, afin que le corps se régénère.

La pratique se focalise sur la motricité autonome, phénomène que Noguchi a réhabilité comme une fonction essentielle de la vie humaine et qui contribue au maintien de l’équilibre homéostatique à travers la consommation de l’énergie excédentaire (TPE) latente dans les tissus et organes. Lorsqu’elle fonctionne normalement, ce qui n’est pas le cas avec nos modes de vie quasi exclusivement fondés sur une motricité volontaire, cette régulation naturelle favorise l’autonomie de l’individu en réduisant à la fois ses fragilités, ses tendances psychocorporelles excessives et son besoin de recours à des interventions extérieures. La seconde pratique majeure du Seitaï est la culture de la relation –  relation à l’autre et relation à soi-même ou à la vie en soi. Il s’agit d’un entraînement à l’attention qualitative de ce en quoi consiste une relation, telle qu’on la ressent corporellement. Dans cette pratique, assez proche d’une imposition des mains, nous avons affaire au développement d’une forme de métaperception. Ces deux pratiques dans lesquelles l’intervention de la volonté est réduite à son minimum au profit de l’attention se voient complétées par un éventail de mouvements spécifiques, dont le détail s’organise autour de la théorie du corps développée par Haruchika Noguchi – théorie dont l’approche technique, extrêmement complexe, est réservée à des professionnels ayant suivi un long cursus d’apprentissage.

Venons-en à ce revirement qui a poussé Noguchi à modifier l’esprit de son enseignement. Les techniques d’intervention n’ont pas été fondamentalement modifiées, mais c’est la représentation de ce en quoi consiste cette intervention et l’attitude des deux personnes impliquées, qui ont profondément changé. Après avoir exercé pendant plus de vingt ans, Noguchi a fini par remettre en question le sens de sa démarche et le principe même de la thérapeutique. Malgré son succès, il ressentait une profonde frustration quant aux résultats obtenus : soit les gens revenaient le voir pour de nouveaux problèmes de santé, soit tout simplement ils comptaient sur les thérapeutes pour résoudre leurs problèmes et continuaient à mener une vie irresponsable. Noguchi décida donc de fermer son école, et il alla jusqu'à interdire à ses élèves d'exercer la thérapeutique. Ensuite, il ouvrit une nouvelle école, le Seitaï Shidô, centré sur ce concept de « normalisation du terrain » considéré comme une pédagogie psychocorporelle. Lorsque des spécialistes interviennent dans ce cadre, il ne s'agit plus de chercher à guérir la maladie, mais à stimuler des processus d'autoguérison naturellement présents chez le patient. Comme il l'explique lui-même, c'est une question de relation, de cœur (kokoro), et non de guérison.

Nous avons tenté d’explorer le détail de cette relation d’apparence thérapeutique dans le cadre de l’atelier anthropologique dirigé par Michael Houseman & Marika Moisseeff. Considérer les choses sous l’angle relationnel change la donne. Il n’est plus besoin d’en passer par les explications énergétiques, fluidistes ou imaginationistes, ni par les théories pseudo-quantiques. Il s’agit simplement d’observer dans le détail un processus connu – la relation entre deux individus – et d’y inclure ce qui est avant tout qualitatif, ainsi que la manière dont corps et psyché se trouvent affectés par cette mise en relation.

Cette manière de voir n’est pas étrangère aux psychanalystes, pour lesquels la guérison, si elle survient, est le résultat d’une évolution du patient suite à un lent réajustement de sa relation à lui-même, à travers la relation singulière qu’il a nouée avec l’analyste. Toutefois, du point de vue du Seitaï, il manque cruellement à cette perspective analytique la dimension corporelle et celle, plus profonde, de ce « mystère vital » qui transcende l’individu et son individuation consciente. En incluant le corps très concrètement et en éduquant les pratiquants à prendre conscience que l’être que nous sommes s’enracine effectivement dans l’individu autonome, mais également dans sa participation indéniable à un processus qui le dépasse et le nourrit – la vie –, le Seitaï propose une approche de la santé dans laquelle se préoccuper de guérison et de traiter la maladie s'avère anecdotique.

Bibliographie:

Itsuo Tsuda, Le dialogue du silence, Courrier du livre, 1979.

Haruchika Noguchi, « Addressing others by means of Yuki », in revue Zensei

Haruchika Noguchi, « Health is natural », in revue Zensei

 

15h15-16h45 : Troisième session « Regard des institutions sur les dispositifs alternatifs en santé mentale »

Frédérique Dambre (Université de Rouen)

Processus d’intégration des médecines alternatives et complémentaires en France dans les pratiques officielles de santé.

Les techniques de soins en santé mentale relèvent d’approches multiples aux contours mal définis. Entre psychanalyste, psychothérapeute, psychiatre et psychologue, les disciplines et territoire d’action en santé mentale sont le lieu de controverses et de lutte pour la reconnaissance des pratiques et des professionnels pouvant les exercer (Champion, 2008 ; Pichot et Allilaire, 2003 ; Kessler-Bilthauer et Evrard, 2018). Dans cette lutte de territoire et de reconnaissance, une partie des soins en santé mentale sont associés de nos jours aux « Médecines Alternatives et Complémentaires » - MAC.

Le terme de MAC est la traduction littérale de Complementary and Alternative Medicine utilisé dans la littérature scientifique internationale. Ce terme découle d’une construction sociale formé par les professionnels de santé concernant la place de certaines « médecines » en rapport aux pratiques officielles. Dans les années 1980, d’autres termes apparaissaient comme « autres médecines » (Bouchayer, 1986) ou « médecines parallèles » (Arliaud, 1986; Laplantine et Rabeyron, 1987; Barel et Butel, 1988; Bauherz et al., 1989), renvoyant à des positionnements différents dans le champ de la santé. Parmi ces autres approches du soins, certaines sont proposées par des professionnels de santé qui les incorporent à leur pratique comme des outils supplémentaires pour répondre aux besoins et attentes des patients, comme pour se démarquer vis-à-vis de leurs confrères (Bouchayer, 1994).

L’approche par la sémantique (Jütte, 2001) met en évidence l’évolution dans le temps et dans l’espace des rapports entre différentes approches de la santé. Avec le terme de MAC, la frontière entre biomédecine et autres formes de soins devient floue. Les rapports entre biomédecine et soins non-éprouvés scientifiquement et/ou non-régulés et/ou non reconnues officiellement se complexifient, apportant des nuances selon les pratiques, leur place dans les soins reconnus, leurs modalités d’usages par les patients comme par les professionnels, etc. Les anthropologues Cant et Sharma (2004) parlent d’un nouveau pluralisme médical pour désigner les recours à des formes de soins multiples avec cependant comme modèle de référence la biomédecine. 

Cette intervention est centrée la position des MAC parmi les soins officiels en France.  Le propos se base sur une recherche anthropologique auprès de professionnels de santé participant à la régulation des MAC. La première partie revient rapidement sur le système de santé français et ses transformations récentes. Celles-ci sont déterminantes pour comprendre la mobilisation de soins non-conventionnels par les professionnels de santé. Ensuite, je présente deux sources de légitimation mobilisées par ces professionnels de santé : la formation et l’évaluation scientifique. Au travers de ces logiques, ils participent à la construction d’une vision partagée par les professions de santé et concourent à leur reconnaissance au sein des pratiques médicales officielles.  

 

Bibliographie: 

Arliaud, M. (1986). L’autre spécialisation ? Propos obliques sur les médecines dites parallèles. Sciences sociales et santé, 4(2), 109‑121.

Barel, Y., Butel, M. (1988). Les médecines parallèles. Quelques lignes de force. La Documentation Française. MIRE. Ministère des affaires sociales et de l’emploi. Le point sur. Paris.

Bauherz, G., Lacrosse, J.-M., Moulin, M., Perissino, A., Poucet, T., Rosa-Rosso, N., Ruttiens, H.-J. (1989). Comprendre le recours aux médecines parallèles Comportements, savoirs, politiques. Colloque international de Bruxelles. Bruxelles : C.R.I.O.C, Centre de sociologie de la santé (ULB), G.E.R.M.

Bouchayer, F. (1986). La nébuleuse des autres médecines. Essais de cartographie. Études, 365(10), 317‑330.

Bouchayer, F. (1994). Les voies du réenchantement professionnel. In : P. Aïach, D. Fassin (éd.), Les métiers de la santé. Enjeux de pouvoirs et quête de légitimité (pp. 201‑225). Paris : Anthropos.

Cant, S., Sharma, U. (2004). A New Medical Pluralism : complementary medicine, doctors, patients and the state. New York :Routledge.

Champion, F. (2008). Psychothérapie et société. Paris : Armand Colin.

Jütte, R. (2001). Alternative medicine and medico-historical semantics. In : R. Jütte, M. Eklöf, & M.C. Nelson (Eds.), Historical Aspects of Unconventional Medicine: Approaches, Concepts, Case Studies (pp. 11-26). Sheffield : European Association for the History of Medicine and HealthPublications. 

Kessler-Bilthauer, D., Evrard, R. (2018, dir.). Sur le divan des guérisseurs… et des autres : À quels soins se vouer ? Paris : Editions des archives contemporaines.

Laplantine, F., Rabeyron, P.-L. (1987). Les médecines parallèles. Paris : PUF, coll. « Que Sais-Je ? ».

Pichot, P., Allilaire, J.-F. (2003). Sur la pratique de la psychothérapie. Bulletin de l’Académie Nationale de Médecine, 187(6) : 1191-1195.

  

Sabine Rigon (Directrice des soins honoraire, Nancy)

Aspects juridiques et institutionnels 

L’Etat définit sa politique de santé et le diffuse via  le  système réglementaire.  Il  transpose également les directives européennes dans le droit français pour en particulier faciliter la mobilité des professionnels de santé en Europe. Deux lois récentes ont structuré notre système de santé  (2009 et 2016).

Auparavant la loi 2002-303 du 4 mars 2002 (dite loi KOUCHNER) sur les droits des patients et à la qualité du système de santé a modifié considérablement les rapports entre patients et professionnels de santé. De plus,  la démocratie sanitaire a été une  opportunité pour les    associations de malades  d’entrer dans les instances hospitalières et de faire entendre la  parole des patients.  

Comment cette réglementation est déclinée au sein de la Région ? Depuis le 1er avril 2010, sont apparues les agences régionales de santé (ARS) dont les missions sont codifiées au sein du code de la santé publique (CSP). Le   périmètre d’intervention des ARS  est donc balisé par ce CSP. Les professions médicales, médicales à compétence définie,  pharmaceutiques  et paramédicales sont inscrites dans ce CSP, leur exercice y est décrit et encadré. Et le directeur général peut  interdire l’exercice d’un professionnel de santé selon des modalités définies.

Chaque ARS  est dotée d’un service juridique mais aussi d’un corps  d’inspection en cas de réclamation. Elle peut apporter son expertise auprès d’autres services de l’Etat interpellés par une situation  jugée non conforme.  Comme les moyens d’information sont multiples, il n’est pas rare que les citoyens interpellent l’ARS sur telle ou telle pratique et l’expertise pluri professionnelle est  essentielle pour apporter une réponse aussi précise que possible. 

A travers un exemple relatif à l’octroi du titre de psychothérapeute, dossier qui a été conduit par mes soins lorsque j’étais en exercice à l’ARS Lorraine puis Grand Est,  les modalités de gestion et les moyens d’action de l’ARS seront explicités.

La réglementation de  la psychothérapie et par conséquence l'octroi du titre de psychothérapeute a été introduite par  la loi 2004-806 du 9/08/2004 relative à la politique de santé publique,  dans le but de protéger d’une part es citoyens et notamment les plus vulnérables et d’autre part le titre validé par les professionnels et lutter ainsi contre l’exercice illégal. En parallèle le pouvoir législatif a transposé la directive 2005/36/CE relative au droit à la mobilité des professionnels au sein de l'Union Européenne. Il était donc nécessaire de réfléchir aux conditions d'exercice des professions concernées.

Le décret 2010-534 du 20 mai 2010 modifié par le décret 2012-695 du 12 mai 2012 précise que l'autorisation de faire usage du titre de psychothérapeute est réservée aux professionnels inscrits au registre national des psychothérapeutes. Des dispositions transitoires ont prévu des dérogations. 

Textes réglementaires:

Loi 2009-879 du 21/7/2009 portant réforme de l'hôpital et relative aux patients, à la   santé et aux territoires.

Loi 2016-41 du 26/012016 de modernisation de notre système  de santé.

Décret 2010-336 du 31/03/2010 portant création des ARS.

 

Mélodie Peltier-Henry (Université de Lorraine)

« La médecine, c’est un art qu’on pratique en attendant qu’on le découvre »…. A travers cette citation, Emile Deschamps sous-entend une question fondamentale : qu’est-ce que la médecine ? Une chose est certaine, qu’elle soit qualifiée de traditionnelle, d’allopathique, de naturelle ou encore de douce, la médecine se décline aujourd’hui au pluriel. Une dichotomie existe pourtant entre la « médecine conventionnelle » (allopathique), seule à donner droit au titre de médecin, et les pratiques qualifiées de « médecine non-conventionnelle ». Le point de rupture réside dans le fait que la première a reçu une validation scientifique à l’inverse de la seconde. Les patients, libres de choisir leurs soins, bénéficient d’un panel d’offres de plus en plus diversifié à mesure que la médecine non-conventionnelle s’enrichit de nouvelles pratiques. Le résultat synergique de la combinaison de la médecine allopathique et des médecines non-conventionnelles séduit de plus en plus les patients et les pouvoirs publics à travers le concept de « complémentarité » (Delcenserie, 2008). En effet, les médecines non-conventionnelles sont de plus en plus plébiscitées par les patients, 40% de la population française déclare y avoir recours (Sondage IFOP, 2007). Ce phénomène soulève de nombreuses interrogations et son appréhension par la sphère juridique n’est pas des plus aisées. Si les Institutions internationales (Rapport OMS, 2013) et européennes (Parlement européen, 1999) militent pour une reconnaissance sous conditions de ces thérapies, aussi bien en matière physique que mentale, les différents systèmes juridiques européens et internationaux n’ont pas tous la même approche… 

En France, ces pratiques particulières, lorsqu’elles ne sont pas ignorées ou vivement décriées (Loume, 2018), sont le plus souvent uniquement tolérées. Seules quelques-unes d’entre elles bénéficient d’une reconnaissance au niveau juridique et d’un véritable encadrement (Leca, 2017). Mais, cette situation reste marginale puisqu’elle ne concerne qu’une infime partie des pratiques de soin non conventionnelles aujourd’hui évaluées à plus de quatre cents (Miviludes). Le constat est alors le suivant : ces pratiques, tolérées, se développent sans véritables encadrements voire même dans l’illégalité.

Lorsque l’on s’intéresse à ces différentes approches de la santé sous le prisme juridique, c’est surtout le versant répressif qui est le plus présent. Il suffit d’ailleurs de lire le flot de décisions jurisprudentielles existant en la matière pour appuyer ce constat. En effet, si le terme de « médecine » n’est pas juridiquement protégé, le titre de médecin l’est (1 Civ.2008). Certains gestes et actes thérapeutiques sont exclusivement réservés aux médecins et le non-respect de cette règle pourrait d’ailleurs tomber sous le coup de l’infraction pénale d’exercice illégal de la médecine (Sauvage, 2016). Par ailleurs, des sanctions disciplinaires peuvent être appliquées aux médecins qui proposeraient à leurs patients « des remèdes illusoires ou insuffisamment éprouvés en les présentant comme salutaires ou sans danger » (CSP). Ainsi, le droit se pose comme rempart contre le charlatanisme. Mais, en matière de santé mentale, tout particulièrement, le spectre de l’escroquerie, de l’abus de faiblesse et des dérives sectaires plane dangereusement autour de certaines pratiques et de certains praticiens. Profitant de la détresse psychologique de leurs patients, il n’est pas rare de rencontrer ce genre de comportements. Les « gourous thérapeutiques » ne sont plus marginaux et une vigilance accrue est nécessaire pour endiguer et prévenir ces abus dans un but de protection sanitaire. Le Droit a alors pleinement son rôle à jouer, et même s’il propose à l’heure actuelle des solutions plus ou moins satisfaisantes pour limiter les dérives, elles ne sont plus suffisantes. Comment le Droit doit-il appréhender ce phénomène? Il ne fait nul doute qu’une réflexion en amont, autour d’une reconnaissance et d’un encadrement juridique précis est indispensable. A la fois pour juguler les risques de dérives et aboutir à un système de soins plus cohérent dans lequel le patient pourra pleinement exercer sa liberté de choix.

Bibliographie: 

10 Art. R4127-39 du Code de la santé publique

Cour de cassation, Chambre civile 1, 16 oct. 2008, n° 07-17.789. 

Delcenserie, S. (2008). Les médecines non-conventionnelles en France : de l’ombre au clair-obsur. Revue de droit sanitaire et social, 73-85. 

Leca, A. (2017). La situation juridique des médecines douces. Revue générale du droit médical, n° 63, 153-162. 

Loume, L. (2018). 124 médecins et professionnels de santé veulent la peau des médecines alternatives. Sciences et Avenir, 19 mars 2018. 

Rapport OMS (2013). Stratégie de l’OMS pour la médecine traditionnelle 2014-2023

Le statut des médecines non conventionnelles, Résolution adoptée par le Parlement européen le 29 mai 1997 (A4-0075/1997); Une approche européenne des médecines non-conventionnelles, Résolution adoptée par le Parlement européen le 4 nov. 1999 (1206). 

Sauvage, N. (2016). L’appréciation jurisprudentielle de l’exercice illégal de la médecine. Revue générale du droit médical, n° 59, 231-254. 

Sondage IFOP (2007). Les français et les médecines naturelles – Résultats détaillés, Novembre 2007. 

Site MIVILUDES : http://www.derives-sectes.gouv.fr/quest-ce-quune-d%C3%A9rive-sectaire/o%C3%B9-lad%C3%A9celer/sant%C3%A9 

Personnes connectées : 1